26 de diciembre de 2011

Amarga Navidad para los huérfanos triquis

Por: IGABE

Huajuapan de León, Oax.- El integrante del municipio autónomo de San Juan Copala, Macario García Merino, dijo que han solicitado protección para 30 niños triquis, huérfanos a consecuencia de la violencia por el conflicto que vive San Juan Copala.

Explicó que los niños están desamparados y sus madres no tienen los recursos suficientes para poder enviarlos a la escuela, ni alimentarlos, por lo que este 25 de diciembre se quedaron sin las festividades navideñas, pues no hay quien vele por ellos.

En este sentido afirmó que “son aproximadamente 30 niños de la comunidad de San Juan Copala los que se encuentran abandonados, por lo que es pertinente que se les dé protección. En ocasiones estos niños comen una tortilla con sal, cuando bien les va, o a veces se quedan sin comer, y hasta la fecha no han podido ir a la escuela, ni hay quien vea por ellos, por lo que en esta Navidad no tendrán nada que festejar”.

Dijo que no es justo que estos infantes no puedan festejar la Navidad, Año Nuevo y el día de Reyes, ya que el resto de los habitantes del Estado tienen muchos motivos por qué festejar en esta época.

Sus padres fueron asesinados y ahora ellos son víctimas de la ola de violencia que se vive en San Juan Copala.

Por el conflicto, dijo, los niños fueron los más perjudicados. Algunos viven únicamente con sus abuelos, quienes rebasan los 80 años, porque también han perdido a sus madres.

Dijo que el gobierno del Estado debe brindar las condiciones necesarias para poder garantizar la seguridad y para que las más de 500 familias que viven en condición de desplazadas puedan regresar a su lugar de origen ubicado en distrito de Juxtlahuaca.

Cabe destacar que desde el pasado 19 de diciembre los integrantes de este movimiento realizaron una marcha por las principales calles de la ciudad para poder exigir que se les garantice su retorno a San Juan Copala, ya que con son casi 16 meses los que llevan viviendo en calidad de desplazados en las localidades de Huajuapan, Juxtlahuaca, Tlaxiaco, Putla, Oaxaca y la ciudad de México.

Explicó que las edades de estos infantes oscilan entre los 2 a los 16 años, entre los que se encuentran niños y niñas.

Asimismo, informó que estos menores han estado desamparados durante años, por lo que es importante que la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos (CIHD) intervenga y ayude a que gocen de la protección del Estado.

Que vean las condiciones precarias en las que viven, “no tienen calzado, sufren desnutrición extrema”.

Es necesario que instancias gubernamentales destinen un programa alimentario que cubra los requisitos básicos y acusó que el gobierno se ha olvidado de ellos.

Este 25 de diciembre y el 6 de enero, los niños de todo el Estado van a recibir juguetes, “podrán comer en McDonald´s o recibir zapatos nuevos, pero los niños triquis de San Juan Copala no podrán tener más que comer una tortilla con sal, pues no alcanza para más”.

Enfatizó que aunque las viudas o sus demás familiares trabajan vendiendo artesanías en el histórico de la Ciudad de Oaxaca y de México, los recursos que obtienen de la venta de sus artesanías son insuficientes para poder cubrir las necesidades básicas de los niños triquis como son: ropa, calzado, alimentación, escuela y salud.

Finalmente comentó que personas de distintas instituciones defensoras de los derechos humanos están más interesadas en la problemática que se vive en la Mixteca que el gobierno del Estado.

14 de noviembre de 2011

Copala fomenta y fortalece artesanías

Por: René López

Juxtlahuaca, Oax.- Con un mercado de artesanías, 18 mujeres de San Juan Copala, fortalecen sus diseños y tienen un espacio para la exposición de sus obras de arte en la población de Santiago Juxtlahuaca.

Dar identidad y prevalecer los orígenes de un pueblo, es uno de los principales objetivos de las mujeres que con sus obras, lograrán mediante los años, conquistar al mundo.

Las mujeres en entrevista dieron a conocer que el mercado de artesanías en Juxtlahuaca, ubicado en el zócalo, frente a palacio municipal, exponen artes de lunes a sábado con la finalidad de ofrecer una prenda realizada desde la cultura Triqui de San Juan Copala

Hacer desde una flor, dos o cualquier otro diseño, en una blusa, es ahora una propuesta para los clientes, dio a conocer, Margarita Celestino de Jesús, quien dijo que los diversos diseños hoy ya son una opción para el gusto de la comunidad.

Un huipil nunca dejará de ser rojo y se distingue por sus colores vivos de una niña a de una mujer de mayor edad, este lleva colores aún más serios con figuras como triángulos, entre otras, grecas y flores para las menores. Para su realización de uno a dos años y los hacen chicos y grandes, con listones de lana u otro material.

La forma de tejido e hilado es la misma en un huipil de esta comunidad indígena, es también una costumbre en la población que las mujeres mantienen, ya que desde niñas la enseñanza por parte de sus mamás está presente.

Esmeralda González, de 12 años, es ejemplo al realizar diversos tejidos, quien en entrevista da a conocer, que desde niña realiza pulseras tejidas, blusas, bordados y está aprendiendo el hilado de cintura.

Ha aprendido también a expresarse en su lengua natal, el Triqui, y espera que también sea apoyada para el fomento de este tipo de ropa, que salga más allá del exterior, que la gente lo conozca y que sea valorado por los jóvenes en general.

En su puesto y en general en todo el pequeño mercado, las mujeres que exponen obras milenarias, con la esperanza de mantener el lugar o que en algún día puedan obtener un mercado para la exposición y venta, ya que esta es una fuente de empleo y sobrevivencia para sus familiares.

Elena Ramírez, se ha dedicado al telar y tejido desde toda la vida, dijo que ahora las niñas desde los 12 años ya están aprendiendo la elaboración de la ropa, de su pueblo han tenido que salir ante la situación de búsqueda de mejores condiciones de vida, sobre todo de paz y que aun en la pobreza pero viven tranquilas. Ella sabe hacer bolsas de telar de cintura, blusones, vende también ropa distinguida de Oaxaca, rebozos, pero también hace los ceñidores, vestidos con bordados, algunos regatean porque dicen que la ropa es solo tela con la forma, pero cuando ven que lo están haciendo en telar de cintura se animan y compran, sobre todo las personas que llegan de visita a Juxtlahuaca, ahora todas mujeres de Copala, ya radican en Barrio Guadalupe y están a disposición para la venta de estas obras.


4 de noviembre de 2011

Por tercer año consecutivo, niños de San Juan Copala pierden el año escolar

Por: Isabel López

Por tercer año consecutivo, alrededor de 300 niños de San Juan Copala perdieron el ciclo escolar ante la falta de condiciones para que retornen los profesores del magisterio oaxaqueño a las aulas, confirmó el dirigente sindical de la Sección XXII de Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE), Azael Santiago Chepi.

Enfatizó que la zona es complicada y por ello los maestros han pedido garantías para volver, al menos en el municipio autónomo de San Juan Copala, de lo contrario, no regresarán y los niños que cursan su educación básica seguirán sin clases.

En este sentido, dijo que es urgente atender el tema educativo porque son alrededor de 300 niños y niñas que desde hace tres años carecen del servicio de educación.

Sin embargo, precisó que 220 de esos niños y niñas fueron llevados por sus padres, madres o tutores a otras comunidades cercanas donde los inscribieron para que no perdieran el año escolar.

1 de noviembre de 2011

Día de Muertos entre los triquis de Copala

Por: René Flores

Enigmáticos, sabios, orgullosos, guerreros, así se pueden definir los triquis de Copala, una comunidad del occidente del Estado de Oaxaca, quienes conocen de cerca el olor y el dolor de la muerte, ya que debido a conflictos políticos entre los mismos hermanos triquis de Copala, los difuntos se cuentan por decenas, sus muertos caminan entre ellos y no los abandonan, por esa razón ellos tampoco los deben de olvidar.

En la zona triqui en este día no hay ningún ruido, mucho menos pleitos o cualquier tipo de ruido, ya que son días de guardar y dedicarlo a la llegada de sus familiares que ya murieron, a quienes con respeto se les dedica la poca comida o mucha que pueda existir en el pueblo.

Para los triquis, el día de muertos es una fiesta muy importante para recordar a los seres queridos que se han adelantado al otro mundo. Los triquis recuerdan a sus difuntos con la ofrenda tradicional, comidas, bebidas, frutas y todo aquello que al difundo le gustaba en vida. En esta festividad, se reúnen en la casa del jefe de familia o linaje y todos comparten comida, bebidas; tocan música tradicional e incluso bailan para festejar que el alma o espíritu de sus parientes se alegren y se retiren gustosos de volver al siguiente año. Así festejan los triquis a sus muertos, a quienes no se les teme sino por el contrario, se les recuerda con gran respeto.

El temor a la muerte

Los indígenas triquis le tienen miedo a la muerte y es ese temor el que lleva a toda la comunidad a celebrar el “Día de Muertos”, en sus creencias está que si no ofrendan o celebran los días 31 de octubre, 1, 2, 3 y 9 de noviembre pueden morir. Historias hay muchas pero todas ellas confluyen en una sola línea y alientan a los pobladores de las 32 comunidades triquis a festejar a sus fieles difuntos, el triqui Severiano Flores recuerda una historia que le quedó grabada desde su niñez:

“Se cuenta que un día un paisano no quería poner altar el día primero, aunque muy dentro de él creyó que debía hacerlo, por lo tanto lo hizo de mala gana y de forma burlona, en lugar de poner 18 platos, puso nueve, no puso los totopos y además los platos estaban vacíos, sin nada de comida, ni las hojas que adornan el altar, no estuvo pendiente de la llegada de los difuntos e incluso se fue a esconder en el camino. Tiempo después resultó que los muertos iban caminando, unos bailando, otros llenos, otros cantando, porque estaban tomados. Sin embargo, dentro de la multitud iba su amigo muerto, él caminaba cabizbajo y triste sin nada en la mano, con hambre y con frío… a los nueve días el paisano murió”.

Esta leyenda, al igual que otras más son las que hacen u obligan a los triquis a poner su altar, endeudarse aunque no tengan dinero, comprar carne, totopos y todo lo necesario para poner la mesa, donde venerarán a sus difuntos.

La fiesta del “Día de Muertos” en la lengua triqui de Copala se dice “Wii Xnáncaa” que se celebra durante los días 31 de octubre y 1, 2, 3 y 9 de noviembre de todos los años. Esta fiesta se realiza en honor a los triquis fallecidos que se cree regresan en estas fechas a convivir con sus familiares vivos.

El día 31 está dedicado a los niños muertos (nima ne’ej), ellos llegan al medio día del 31 y se regresan al más allá el mismo día. Mientras ellos, los niños muertos se van, vienen llegando los adultos muertos (nima chíj) para regresar al mundo del más allá el medio día del 1 de noviembre y regresan al más allá al medio día del día 3 de noviembre y regresan el día 9 para recoger su altar, comida, totopos, bebidas, cigarros, frutas y todo aquello que se puso en la ofrenda.

Para la celebración de esta fiesta, las familias se reúnen y alzan un altar en el centro de la casa. Para el altar se hace un arreglo de flores de cempasúchil, luego se colocan frutas, bebidas, comida, cigarros, agua y otros alimentos que las familias preparan. Asimismo, la comida que se coloca al altar es distinta para cada día, por ejemplo, la del 31, que es cuando llegan los muertos que murieron de niños, se coloca el tradicional atole de frijol (nakunj rnee) y otras comidas que sean para niños. En cambio, para el día 1, la comida consiste en tamales, pozole, caldo de res y otras comidas que gustaban a los difuntos que vienen para este día, asimismo, se coloca bebidas alcohólicas y cigarros, en este mismo día las familias acuden a los panteones para llevar flores, alimentos, bebidas y a limpiar y arreglar la tumba en donde descansan sus familiares muertos, asimismo conviven con los familiares, amigos y conocidos en el camposanto. Al mediodía del día 3 de noviembre se consume los alimentos y bebidas que se colocó en el altar y para el día 9 de noviembre los difuntos regresan para llevar su altar y todo aquello que se puso en la ofrenda, en este último día se quita el altar y los familiares despiden a sus difuntos con un rico pozole y tamales de res. Con esto se termina la fiesta de los muertos o de todos santos.

Fe y devoción en San Juan Copala 

En el pueblo autónomo de San Juan Copala, Región Triqui de Oaxaca, desde hace unos días ya iniciaron los preparativos para recibir a sus fieles difuntos desde el 31 de octubre, 1, 2, 3 y 9 de noviembre; en el altar se colocan 9 platos con igual número totopos, nueve veladoras, aroma de copal, figuras de caballos y burros para que los difuntos regresen al término de su día.

Los preparativos inician con la acarreada de leña que los hombres llevan desde el campo para poder cocer los alimentos, mientras tanto las mujeres se encargan del preparado de los alimentos que habrán de colocar en el altar.

El altar es dedicado a los niños que llegan el 31 de octubre, donde se colocan 9 platos con tortillas pequeñas, igual número de veladoras, aroma de copal, flores silvestres de color amarilla que recolectan del campo y frutas regionales como el zapote, naranja, lima, limón, mísperos, mamey y se adorna con arcos de cañuelas y palmillas silvestres.

Marcelino Cruz Martínez, oriundo de la comunidad de San Juan Copala, comentó que en este municipio como en las 32 comunidades que le pertenecen, la costumbre y tradición de celebración de día de muertos es la misma. “En los altares no se pone ninguna imagen católica y mucho menos agua bendita y solo se anuncia la llegada de los fieles difuntos con el repique de campana y cuetes, los que repican y truenan en mayor porción con la llegada de los muertos grandes el 1 de noviembre, a ellos se les recibe con un altar con la altura del doble de una mesa, con arco de cañuelas adornado de palmillas, flores de cempasúchil, flores de color púrpura del campo, frutas regionales y caldo de res”, indicó.

Explicó que dos días antes del 1 de noviembre los pobladores matan reses, los que son repartidos por pieza y son vendido o comprado al fiado a los pobladores para preparar un rico caldo de res que es colocado en los altares, el que se acompaña de otras comidas como atole de frijoles o de ejotes, frijol molido y 27 platos con 9 totopos cada uno e igual número de veladoras. Asimismo, abundó que la gente sigue colocando en sus altares del 1 de noviembre figuras de caballos y burros que realizan con zacate, ya que se piensa que al término de esta celebración del día de muertos, los que llegaron a degustar de la comida regresan cargados.

Aseveró que la muerte está presente en todos lados, pero en los hombres triquis hay algo más que respeto, hay miedo, “son pocos los que pueden ver con la lupa el gran temor que los triquis tienen, el hombre tiene su punto débil”. Los triquis al estar realizando sus altares lo hacen con la fe de esperar a sus familiares, así también dirigen unas palabras en el idioma triqui donde dan la bienvenida; para el 1 de noviembre se dirigen al panteón donde llevan flores y la comida del altar para compartir en este lugar y acompañarse de la música triqui que se toca con violín y tambor”, subrayó.

26 de octubre de 2011

Estudiante de élite triqui en Miguel Alemán sin apoyo

Por: Guillermo González Vera

Hermosillo, Son.- Erica Judith García de Jesús, de 10 años, pertenece a la comunidad Triqui que vive en la comisaría Miguel Alemán, donde actualmente cursa el quinto año de primaria y ocupa el primer lugar de aprovechamiento de su clase.

Uno de los anhelos más grandes de la pequeña para continuar sus estudios es tener una computadora laptop, pero sus padres no pueden costearla.

La señora Ernestina, madre de Erica, dijo que desde hace tiempo la niña le ha pedido que le compre una computadora portátil, pero la situación económica que se vive en casa no le ha permitido adquirirla ya que su esposo trabaja en los campos agrícolas y el dinero que gana lo destinan a la comida.

"Desde hace mucho que nos ha pedido una computadora, pero a veces tenemos trabajo y a veces no, por lo que resulta difícil comprársela porque no tenemos dinero, queríamos pedir un crédito pero los intereses son muy caros", comentó.

Entregan aula en primaria

Alrededor de 100 niños que se quedaron sin cupo en la primaria indígena 19 de Abril se vieron beneficiados la tarde de ayer al recibir un aula donada por el Sindicato Campesino Salvador Alvarado y la fundación "Alta", para la cual se invirtieron 50 mil pesos.

Trinidad Sánchez Leyva, representante del sindicato, mencionó que habían recibido la solicitud por parte de los padres de familia, quienes se mostraban preocupados porque sus hijos no habían alcanzado cupo, por lo que más adelante buscarán la forma de agregar otros materiales al aula.

Por su parte, Antonio López Martínez, representante de la comunidad Triqui, dijo que se mostraba agradecido por la donación del aula, porque los niños de su comunidad necesitan estudiar y continuar preparándose, lo que podrán lograr al contar con un salón de clases como el que recibieron.

Exigen triquis de Sonora igualdad

Hermosillo, Sonora.- Como parte de las acciones emprendidas por la CEDH para proteger y ofrecer una atención integral para dignificar la condición de vida de las etnias de Sonora, el Lic. Raúl Ramírez escuchó la exigencia de igualdad entre esta comunidad y la sociedad en el Poblado Miguel Alemán.

En reunión llevada a cabo en esta población, representantes de la etnia presentaron al Presidente de la CEDH Sonora un pliego petitorio donde destaca respeto de parte de las autoridades y de la sociedad, así como servicios relativos al cuidado de los niños que requieren contar con la seguridad que ofrece una guardería infantil.

“Con más de 30 años establecida en Sonora, la comunidad triqui forma ya parte de nuestro Estado y por ello, merece el reconocimiento de la sociedad y la atención integral de los programas asistenciales de los tres órdenes de gobierno como también un trato digno y de respeto por su condición humana”, estableció.

El también Secretario General de la Federación Mexicana de Organismos Públicos de Derechos Humanos (Fmopdh) indicó que al igual que el resto de los grupos étnicos de la entidad, esta etnia cuenta con los mismos derechos a la seguridad social, jurídica, de salud y patrimonial.

“Hoy es momento para erradicar la discriminación y la desigualdad de las comunidades indígenas, por ello pugnamos por una nueva etapa de trabajo en conjunto entre autoridades y sociedad para preservar la paz social y lograr alcanzar día a día, un Estado donde la legalidad y el respeto a los derechos humanos sea una constante”, expresó.

Tras escuchar las exigencias de los integrantes de este grupo, el Ombudsman sonorense se comprometió a realizar las gestiones ante las autoridades para brindar la atención integral que requieren para acceder a una condición de igualdad, certeza jurídica y seguridad social que por derecho les corresponde.

En la reunión se contó con la participación del representante Triqui, Antonio Ramírez; Dr. Jorge Pesqueira Leal; del regidor Mateo Jiménez y el Visitador Adjunto de la ORDH, Lic. David Leyva, entre otras autoridades y personal de este organismo.

11 de octubre de 2011

Ignoran a triquis en Albany, Nueva York

Por: Virginia Alvarado

Nueva York.- Las denuncias de extorsión, atracos y golpizas a indígenas mexicanos de la comunidad triqui del Estado de Oaxaca, México, son desoídas por las autoridades a cargo del orden en Albany, Nueva York, localidad donde se asientan unas 400 familias de esta comunidad inmigrante.

“Lo que nos pase no les importa a la gente de aquí, nos desprecian y nos ven con desconfianza. Piensan que porque no hablamos bien el español estamos echando mentiras”, comentó Faustino de Jesús Ramírez, Presidente de la organización “Sueños de los Triquis del Estado de Oaxaca”.

El azote del hampa es tal, que hace seis semanas Ricardo Cruz, un inmigrante triqui, fue golpeado brutalmente por una banda de asaltantes que aprovecharon la oscuridad de la noche para escabullirse de manera sigilosa a su vivienda. “Nos defendimos cómo pudimos y no les dimos el gusto de llevarse lo poquito que tenemos. Pero, desafortunadamente, me golpearon mucho. Gracias a Dios no me mataron”, externó Cruz, quien permaneció en el hospital durante varios días por la gravedad de sus heridas.

Por incidentes como el vivido en carne propia por Cruz, es que muchos de los triquis aseguran que están con miedo.

Además, los paisanos afirman que viven “a la buena de Dios” ya que las autoridades tanto de la capital del Estado como de la representación consular mexicana a la que sólo han visto en contadas ocasiones, no los atienden como deberían. “Nos dicen que podemos llamar a cualquier hora, pero la verdad ni te contestan el teléfono cuando hay una emergencia. De hecho, tuvimos una reunión hace un tiempo pero después de ahí no hemos sabido nada de ellos”, comentó Faustino de Jesús, quien a sus 26 años de edad y tras 6 años de radicar en EU asegura que la vida se torna cada día más peligrosa para su comunidad en la Urbe de Hierro.

“Son “los morenos” los que nos están atacando, ellos no trabajan y saben que nosotros sí, por eso, nos persiguen en las calles, entran a nuestras casas, quieren pegarnos y además extorsionarnos. Tenemos que dejar nuestros departamentos, porque nos localizan y enseguida nos quieren molestar”, expresó Faustino, quien reveló que los triquis viven principalmente de trabajar en restaurantes, fábricas y realizando labores de recolección de basura en la ciudad de los rascacielos.

10 de octubre de 2011

Mujeres triquis de Copala tejiendo autonomía

Por: Rosalía Cárdenas

El tejer de las mujeres se hace cada vez más constante, las abuelas, las hijas, las nietas tejen con sus hilos, con sus manos, con la palabra tejen la resistencia, abriendo caminos con la rabia digna; camino andado tantas veces por ellas mismas, caminos que ahora se confunden con el rojo de sus huipiles por tanta sangre derramada, los huipiles son bordados y trabajados por manos de mujeres triquis, mujeres que junto con su pueblo han sido reprimidas, vejadas, hasta llegar al olvido de la mayoría que vivimos en las estresadas, enajenantes y frías ciudades, engañados y engañadas pensando que somos dueños y dueñas de nuestras vidas, recibiendo lo que no necesitamos, sobreviviendo con lo que no queremos y olvidando nuestras necesidades.

Olvido, el mejor amigo de los que lo propagandizan: el miedo, de los que reprimen y llenan de sangre los caminos dignos de San Juan Copala, los que avergüenzan a la tierra con cada acto de despojo, con violaciones, con asesinatos, ellas y ellos los que odian que el pueblo Triqui una vez más se ponga frente a ellos para exigir justicia, para luchar por lo que les corresponde. Ellas las del huipil rojo, las de las trenzas, las del chamaco en el pecho, ellas las tejedoras, ellas, las mujeres Triquis se ponen de pie para exigir alimento para hijos, esposos, madres, para los suyos, alimento necesidad básica para sobrevivir y justicia para vivir.

La necesaria búsqueda del sustento convierte a los matorrales en el mejor amigo para las mujeres Triquis, cuando el viento y el sol las descubren la búsqueda suele convertirse en una actividad peligrosa sujeta a violación y muerte, como el muy presente 7 de septiembre de 2010 cuando Natalia Cruz Bautista y Francisca de Jesús García mujeres Triquis que intentaban ir por alimento para sus hijos e hijas, fueron interceptadas de manera agresiva por paramilitares y una de ellas violada y la otra herida de bala en el hombro, “se meten con nosotras porque saben que ya no tenemos miedo” nos dicen a un grupo de mujeres que fuimos en busca de unas entrevistas y regresamos con inmenso aprendizaje.

Un grupo de mujeres con vestidos rojos resiste no sólo en las calles, en sus caminos, en su comunidad, sino también en el zócalo de la ciudad de Oaxaca, ellas unas cuantas pero con la fuerza suficiente para organizarse y protegerse entre ellas, con la fortaleza y convicción que un desalojo ya es poco para tanta balacera en San Juan Copala, balacera a la que los niños han estado acostumbrados desde hace meses, balacera que ha asesinado a compañeros, compañeras, esposas, esposos, hijas, hijos, resistencia que ha costado vidas, pero que ahora las mujeres triquis con todo su dolor, con toda su rabia luchan de manera pacífica, contundente y con fortaleza para romper el cerco mediático y paramilitar que obstruye el acceso de alimentos, de salud y educación a San Juan Copala, las mujeres Triquis conocidas por sus huipiles rojos y condenadas por generaciones a las vejaciones hoy están exigiendo su derecho a la libre autodeterminación de los pueblos.

En el Zócalo de Oaxaca las mujeres pasan y pasan visten de diferentes formas, algunas con lentes negros para cubrir los ojos del sol, unas desconcertadas observan a las mujeres Triquis en su andar, otras asombradas miran a los niños que juegan en las cercanías del campamento de las mujeres Triquis, otras solo pasan sin observar, sin poner atención a las demandas, sin mirarlas a ellas siquiera, distraídas y engañadas por la cosmética que atenta contra su ser, por la moda que despoja los huipiles, otras indignadas convierten la lucha de las Triquis en las suyas, algunas con miedo de estar algún día en el lugar de ellas sólo saludan y sujetan a sus hijos de la mano.

“Luchamos porque somos mujeres” dice una de ellas, mujeres que ya no están de acuerdo a seguir sometidas, mujeres que ahora son las proveedoras del alimento arriesgando así su propia vida.

Mujeres y hombres Triquis que a través de los años su lucha ha sido criminalizada, por los criminales que despojan, violan y asesinan a los indios e indias de sus tierras.

Mujeres que hoy se levantan y salen de su comunidad no para huir, sino para dar a conocer su palabra y su resistencia, como pueblos indios, como pueblo Triqui, como madres, hijas, como mujeres.

Porque en donde sea que sus pies las anden ellas seguirán siendo Triquis, porque el rojo de sus huipiles es una inspiración y una constante resistencia.

29 de septiembre de 2011

Exigen comunidades triquis de Copala al Estado Mexicano el reconocimiento de su autonomía y libre determinación

Por: Karina

Cuando se habla de las Revoluciones es fácil recordar a los próceres, aquellos que tienen esculturas en las principales plazas o las miles de calles que llevan su nombre para recordar a los ciudadanos sus hazañas, pero ¿qué hay de aquellos que formaron el ejército? ¿Los hombres y mujeres que dieron su vida en defensa de sus derechos?

¿Para qué sirve entonces una revolución, si no para liberar a los pueblos esclavizados a la clase dominante? Ésa es la pregunta que hace más de cinco siglos se hace el pueblo Triqui que recuperó el derecho que la conquista le había quitado, vivir en sus tierras ubicadas en la sierra Mixteca en los límites de Oaxaca y Guerrero, entre los distritos político-territoriales de Juxtlahuaca, Tlaxiaco y Putla.

Los Triquis lucharon en el Movimiento de Independencia bajo el mando del General José María Morelos y Pavón para defender su libertad y ganaron. Lamentablemente la historia se repite, alguien olvidó el derecho que este pueblo tiene a vivir en su lugar de origen.

Todo volvió a manos de los terratenientes que despojaron de todo a la comunidad indígena y ahora explotan a su gente respaldados por “la propiedad privada” y el Estado que con sus nuevas normas permite que las grandes corporaciones sean dueñas incluso de las personas.

Pero éste no es el único enemigo de los Triquis, están el hambre, las malas condiciones de los servicios sanitarios, la falta de educación y la delincuencia que asola la región sin que la autoridad decida a intervenir en su resolución.

La comunidad se marchita sin que alguien atienda a su sufrimiento, sus demandas pasaron ya por las autoridades estatales, la Comisión Nacional de Derechos Humanos, el gobierno federal, nadie entiende que los Triquis demandan justicia y no de ahora, desde siempre, ellos son ese soldado olvidado que luchó, el que ganó la Independencia y la Revolución Mexicana, sin embargo, sigue peleando por ganarse un espacio.

El siguiente es un comunicado que reproducimos difundido por esta comunidad:

Las comunidades y barrios de la región triqui baja: San Juan Copala (actualmente en situación de desplazamiento forzoso debido a la agresión paramilitar que hemos sufrido durante ya 4 años), Agua Fría Copala, Yosoyuxi Copala, Santa Cruz Tilapa y Paraje Pérez EXIGIMOS al Estado Mexicano y específicamente al Congreso del Estado de Oaxaca, Poder Ejecutivo de Oaxaca, Poder Ejecutivo Federal, Cámara de Senadores y Cámara de Diputados Federal:

PRIMERO. El reconocimiento inmediato e incondicional al derecho que tenemos los pueblos indígenas a la libre determinación.

SEGUNDO. El reconocimiento inmediato e incondicional (en el marco del derecho internacional de los derechos humanos, de la constitución federal, y de todas las leyes en la materia) del derecho que tenemos a la autonomía y la libre determinación las comunidades triquis antes mencionadas, las cuales, a partir del día primero de enero del año 2007, nos hemos constituido en Municipio Autónomo de San Juan Copala, con el objeto de romper con la subordinación a las organizaciones que, ligadas, subsidiadas y protegidas por el gobierno, han traído a la región la muerte, la destrucción, la extorsión, el cerco y desplazamiento de comunidades triquis enteras, el despojo de bienes, la violación a mujeres, el asesinato de niños y la desaparición forzada de personas.

TERCERO. Exigimos el reconocimiento inmediato e incondicional de las autoridades de las comunidades y barrios que integran el Municipio Autónomo de San Juan Copala, las cuales han sido elegidas libremente y les ha dado posesión el Consejo de Ancianos desde la fundación del Municipio Autónomo y las cuales en conjunto constituyen el Consejo Autónomo Comunitario.

CUARTO. Como consecuencia de lo anterior, se desconoce la injerencia o representatividad de cualquier otra autoridad que no sea electa de manera legítima por las comunidades y barrios. Específicamente se desconoce la autoridad de la llamada “Agencia Municipal de San Juan Copala” impuesta por los asesinos pertenecientes a las organizaciones paramilitares que durante 4 años han intentado, infructuosamente, aniquilar al Municipio Autónomo de San Juan Copala.

QUINTO. Las autoridades del Municipio Autónomo de San Juan Copala sujetan sus actos, desde la fundación de este municipio, a los sistemas normativos del pueblo triqui, y en lo que estos sistemas normativos no prevean forma de conducirse, a las leyes del Estado mexicano, respetando siempre la voluntad de sus ciudadanos, el respeto de la cultura triqui y todas las disposiciones y convenciones sobre los derechos humanos, derechos de la mujer, derechos de los niños, derecho a la cultura propia y derecho al libre desarrollo en un marco de respeto a la naturaleza y de conservación de nuestros bienes tangibles e intangibles para el uso y disfrute de las siguientes generaciones.

SEXTO. Las autoridades de las localidades que conforman el Municipio Autónomo de San Juan Copala y específicamente el Consejo Comunitario Autónomo representan a las comunidades y barrios hacia el exterior del municipio. Una vez que las autoridades a las que específicamente nos hemos dirigido den respuesta a este escrito, nuestras autoridades estarán en la disposición absoluta de iniciar con el Estado mexicano los procesos de diálogo y concertación para el diseño y aplicación concreta de los mecanismos que lleven al pronto cumplimiento del ejercicio de nuestro derecho a la libre determinación y autonomía como pueblos indígenas.

Esperamos su respuesta por escrito y ponemos como domicilio para recibir cualquier notificación en el CAMPAMENTO DE DESPLAZADOS DEL MUNICIPIO AUTÓNOMO DE SAN JUAN COPALA, Arcos Poniente del Palacio de Gobierno del Estado de Oaxaca, Colonia Centro C. P. 68000, Oaxaca, Oaxaca y en el CAMPAMENTO DE DESPLAZADOS DEL MUNICIPIO AUTÓNOMO DE SAN JUAN COPALA en el Zócalo de la Ciudad de México, costado Poniente de la Catedral Metropolitana, Calle Monte de Piedad Sin Número, Col. Centro, C. P. 06000. México, D. F.

Dado en el territorio del Municipio Autónomo de San Juan Copala, Zona Triqui Baja, Oaxaca, el día 23 de septiembre del 2011.

Por el Municipio Autónomo de San Juan Copala

16 de septiembre de 2011

Aumentan ataques contra mexicanos de la etnia triqui en Nueva York

Los ataques contra mexicanos de la etnia triqui que viven al norte del Estado de Nueva York han aumentado el último año, sin que se atrevan a denunciarlos por falta de confianza en las autoridades y temor a ser deportados, según el líder de esta comunidad en la entidad.

"Ahora nos atacan una o dos veces por mes, mientras que hace un año la frecuencia de los ataques era como de uno cada dos meses", afirmó Faustino de Jesús Ramírez, líder de la organización “Sueños de los Triquis del Estado de Oaxaca”, asentada en la ciudad de Albany, capital de Nueva York.

En entrevista con Notimex, De Jesús aseveró que las ocasiones en que los triquis han denunciado los ataques, la policía no ha investigado los hechos: "No hemos recibido ayuda, al contrario, nos preguntan si somos ilegales o indocumentados. Eso nos asusta más".

De acuerdo con el representante, en todas las instancias los ataques han sido llevados a cabo por individuos afroamericanos: "Los morenos saben que los triquis son cortos de estatura y que tienen miedo, por eso creen que nos pueden asaltar con facilidad".

Los triquis de Nueva York habitan en Saratoga Springs, Schenectady y principalmente, en Albany. Suman entre 300 y 400, provenientes de la sierra de Oaxaca, de los que alrededor de 10 no hablan el idioma español, según estimaciones de De Jesús.

Para ninguno de ellos, el español es su primer idioma, y pocos de ellos dominan el inglés. Bajo esas condiciones, los triquis de Albany se muestran poco confiados a entrar en contacto con las autoridades para reportar casos de violencia.

La comunidad indígena "es blanco fácil para los grupos de otras minorías en Estados Unidos. Ellos tienen miedo, no se saben defender y con frecuencia son perseguidos", dijo a su vez Juan Castillo, director de la Unidad de Voluntarios para la Educación de los Adultos (UVEA), en entrevista con Notimex.

Castillo, quien ofrece mediante su asociación clases gratuitas de alfabetización y español para migrantes latinos en Nueva York, opinó que los indígenas en Estados Unidos son menos proclives a denunciar crímenes en su contra, por desconfianza hacia las autoridades que traen consigo desde sus comunidades de origen.

De acuerdo con De Jesús, el último asalto contra la comunidad triqui sucedió a principios de septiembre, cuando cinco afroamericanos irrumpieron en uno de los domicilios donde viven seis triquis con la intención de robarles.

"Todos o casi todos los triquis que vivimos en la zona hemos sido asaltados o hemos sufrido algún tipo de violencia", explicó De Jesús, víctima por su parte de un asalto, en el que usaron un martillo para partirle la cabeza.

En su caso, al igual que en muchos otros que sufre la comunidad, De Jesús no reportó el incidente ante las autoridades.

Según sus estimaciones, unos 15 triquis han requerido ser hospitalizados en los últimos dos años debido a lesiones causadas en asaltos, aunque la mayoría prefiere evitar las clínicas con el fin de ahorrarse una cuenta que asciende a cientos de dólares.

El resquemor de los triquis hacia las autoridades de Nueva York no es solo una cuestión de percepción, sino que se nutre de incidentes pasados.

En marzo de 2010, policías de Albany mataron de dos tiros al triqui Marcos de Jesús Álvarez, un hombre que desconocía el inglés y que hablaba poco español, que además iba desarmado al momento del incidente fatal.

Según las autoridades, De Jesús Álvarez no se detuvo cuando los policías se lo ordenaron y se resistió al arresto. Hasta el momento, las investigaciones para deslindar responsabilidades sobre lo sucedido el 21 de marzo del año pasado no han sido dadas a conocer.

Mientras tanto, la desconfianza de los triquis se mantiene incólume, incluso ante las autoridades mexicanas en Nueva York, a quienes tampoco han reportado las agresiones de las que recientemente han sido objeto, reconoce De Jesús.

El cónsul de México en Nueva York, Carlos Sada, expresó a Notimex que "el Consulado General tiene como una de sus funciones primordiales protegerlos (a los triquis), especialmente a los que son más vulnerables entre ellos porque no hablan español con fluidez".

Se manifiestan triquis frente al Palacio Municipal de San Luis Potosí por violento desalojo

Comerciantes triquis se manifestaron frente a Palacio Municipal para denunciar los atropellos que fueron víctimas el pasado miércoles por inspectores de la Dirección de Comercio Municipal alrededor de 30 comerciantes, en punto de las nueve horas se plantaron frente a este inmueble, horas más tarde llegaron miembros del Movimiento Pueblo Libre para “apoyar” a los integrantes de la comunidad triqui desalojados.

Al no ser atendidos por ninguna autoridad después de varias horas se trasladaron frente al Palacio Legislativo donde solo encontraron puertas cerradas.

Por su parte el Director de Comercio del Ayuntamiento capitalino, Mauricio Cohen Orduña, consideró que los espacios que ocupaban los comerciantes triqui no estaban autorizados, sin embargo, señaló que se les han brindado espacios en diferentes ferias, eventos y tianguis.

Puntualizó que la Dirección de Comercio no está a capricho de nadie, ya que las intenciones de los comerciantes es seguir creciendo en la plaza, por lo cual negó que sea posible que se puedan seguir instalando en la plaza de San Francisco.

Ante la posibilidad de hurto de la mercancía de los comerciantes el Director de Comercio descartó que existiera pero señaló la posibilidad del extravió de algunas mercancías, “robo como tal, no existe”.

Mauricio Cohen manifestó que este no es un tema que tenga que ver con alguna problemática con alguna organización social como Antorcha Campesina o CMAP, sin embargo, señaló que ahora están siendo apoyados por MPL.

En este mismo tema el Secretario General de Gobierno, Marco Antonio Aranda Martínez, consideró que el municipio capitalino tiene que afrontar su responsabilidad ante este tipo de situaciones, indicó que fue visitado por los comerciantes pero que los canalizó a la Dirección de Comercio del Ayuntamiento.

CEDH da seguimiento a desalojo de comerciantes triquis en San LuisPotosí

*Los comerciantes indígenas pidieron la participación del organismo.

*Es mediador con el ayuntamiento.

Por: Lucía Torres

La Comisión Estatal de Derechos Humanos realiza un seguimiento al conflicto que implica a varias familias del pueblo Triqui, quienes el miércoles pasado fueron desalojadas del Jardín Guerrero, donde se habían instalado para comercializar sus artesanías.

Ante este conflicto, la CEDH estuvo como observador y mediador, a fin de que los miembros del pueblo Triqui y autoridades del Ayuntamiento de la Capital logren un acuerdo que permita a los indígenas oaxaqueños, continuar comercializando sus productos en la vía pública.

Por ese motivo y a petición de los comerciantes triquis, personal de dicho organismo acudió poco después del mediodía al Jardín Guerrero,  en el centro de la ciudad, en calidad de observador.

No obstante que a consecuencia de los hechos del miércoles no se ha presentado queja alguna por parte de los implicados, la Comisión Estatal de Derechos Humanos está documentando las acciones de autoridades municipales, con la intención de garantizar que éstas respeten en todo momento los derechos que como indígenas tiene el pueblo Triqui.

Cabe señalar que los integrantes de la organización Triqui, denunciaron ante las autoridades gubernamentales que son presionados para afiliarse a grupos de comerciantes y organizaciones políticas, refirieron que esta situación se ha acentuado actualmente, luego de 20 años de trabajar en el corredor central de la Plaza de San Francisco.

Los Triquis son de un pueblo originario de San Juan Copala, Oaxaca, con más de dos décadas de haber llegado al Estado, continúan conservando su identidad cultural.

CEDH documenta desalojo violento de comerciantes triquis en San Luis Potosí

Por: Lucía Torres

La Comisión Estatal de Derechos Humanos (CEDH) de San Luis Potosí anunció que realizará un seguimiento al conflicto que implica a varias familias del pueblo Triqui, quienes el miércoles pasado fueron desalojadas del Jardín Guerrero donde se habían instalado para comercializar sus artesanías.

Ante este conflicto, la CEDH estuvo como observador y mediador a fin de que los miembros del pueblo Triqui y autoridades del Ayuntamiento de la Capital logren un acuerdo que permita a los indígenas oaxaqueños continuar comercializando sus productos en la vía pública.

Por ese motivo y a petición de los comerciantes triquis agraviados, personal de dicho organismo acudió poco después del mediodía al Jardín Guerrero en el centro de la ciudad, en calidad de observador.

No obstante, que a consecuencia de los hechos del miércoles no se ha presentado queja alguna por parte de los implicados, la Comisión Estatal de Derechos Humanos está documentando las acciones de autoridades municipales con la intención de garantizar que éstas respeten en todo momento los derechos que como indígenas tiene el pueblo Triqui.

Cabe señalar que los integrantes de la Organización Triqui, denunciaron ante las autoridades que son presionados para afiliarse a grupos de comerciantes y organizaciones políticas, refirieron que esta situación se ha acentuado actualmente luego de 20 años de trabajar en el corredor central de la Plaza de San Francisco.

Los indígenas triquis son originarios de San Juan Copala, Oaxaca.

15 de septiembre de 2011

Dos detenidos y decena de heridos tras violento desalojo decomerciantes triquis en San Luis Potosí

Por: Felipe Cárdenas Quibrera

El jardín Guerrero, más conocido como de San Francisco, fue escenario de un rápido desalojo de artesanos triquis oaxaqueños desplegado por elementos de Seguridad Pública Municipal e inspectores de la Dirección de Comercio del ayuntamiento de la capital, que dejó como saldo dos artesanos detenidos y una decena de heridos leves.

Los hechos ocurrieron a las 12:45 horas de ayer.

Mientras que en la plaza se apreciaba a un sinnúmero de mujeres triquis consternadas por la situación y preocupadas por la detención de sus esposos, el director de Comercio, Mauricio Cohen Orduña salió a los medios a explicar que el operativo se ejecutó porque 15 artesanos no contaban con los permisos correspondientes para vender sus productos en la vía pública y a sabiendas de la irregularidad se instalaron.

El suceso ocurrió en la calle Guerrero en su intersección con Ildefonso Díaz de León. Los artesanos que se instalan diariamente en el callejón de San Francisco no fueron molestados.

Lluvia Becerril Juárez, mujer triqui, llorando dijo que el desalojo fue con lujo de violencia y que a los elementos no les importó que hubiera niños y mujeres embarazadas.

Los detenidos son Julientino García Ramírez y Daniel Marcelino.

Luego de que las fuerzas del orden se retiraron los artesanos oaxaqueños se organizaron y acudieron a las antiguas instalaciones de Seguridad Pública Municipal conocidas como "El Charco Verde" para solicitar la liberación de sus compañeros y la devolución de su mercancía.

La inconformidad de los comerciantes triquis es porque la autoridad municipal autoriza permisos únicamente a integrantes de la organización Antorcha Popular, "en cambio a nosotros nos tratan como delincuentes", señaló Lluvia Becerril, quien mostró algunos moretones por el forcejeo con los policías.

Gobierno de San Luis Potosí manda a reprimir a comerciantes triquis

Por: Martín Rodríguez

Al resistirse fueron arrestados; denuncian abusos.

Comerciantes ambulantes triquis del Centro Histórico fueron desalojados por la Dirección de Comercio y al menos dos de ellos al poner resistencia fueron remitidos a la barandilla municipal.

La detención de los vendedores provocó una protesta frente a las instalaciones del denominado “Charco Verde” para exigir su liberación.

Los comerciantes triquis fueron desalojados por policías municipales después que la Dirección de Comercio les solicitó apoyo para realizar el operativo. Posteriormente cerca de 30 personas participaron en la protesta afuera de la sede policiaca.

En total, fueron 15 los comerciantes desalojados del Callejón de San Francisco por no contar con permisos, informó el Ayuntamiento capitalino.

Denuncian abusos

Los comerciantes de origen triqui denunciaron excesos de los cuerpos de inspección y los acusaron de golpear y lesionar incluso a mujeres embarazadas.

La señora Lluvia Becerril Juárez, una de las comerciantes triquis, explicó que se colocaron en la calle Universidad y cuando llegaron los inspectores sometieron a golpes a los vendedores sin distingo de hombres o mujeres e incluso a mujeres embarazadas.

Los detenidos son Julientino García Ramírez y Daniel Marcelino, originarios de la Región Triqui de Oaxaca.

Explican que sus padres tienen sus espacios aquí porque venden desde hace 30 años.

Braulio García Ramírez, también integrante del grupo, explicó que tiene 21 años y que en la camioneta donde fue asegurado fue golpeado por los propios inspectores.

Denunciaron que la autoridad municipal dio permisos de venta sólo a dos triquis por adherirse al Movimiento Antorchista.

6 de septiembre de 2011

Impartición de justicia, ciencia y diferencia cultural: Instantáneas de un viajero perdido

Por: Héctor Ortiz Elizondo

Coordinación Nacional de Antropología, INAH.

Hoy día nos enfrentamos a una notable proliferación de discursos y propuestas encaminadas a reconocer derechos específicos para los pueblos indígenas, legitimados como una necesidad de resarcir deficiencias o retrasos en el sistema jurídico, reivindicación a la que sin duda nos sumamos. Sin embargo, los fenómenos que dieron pie a la situación de discriminación que ahora se pretende resolver no pueden explicarse como un simple “olvido legislativo” de este sector nacional. Debemos reconocer que su prolongada situación de exclusión es producto de acciones específicas de Estado fundadas en la negación de las diferencias sociales, culturales y de clase que pretendidamente impedirían llevar a cabo el Proyecto de Nación propuesto por los sectores sociales más privilegiados. Las huellas de ese proyecto homogeneizante no sólo se pueden rastrear en sus resultados empíricos, sino además en los códigos, decretos, disposiciones y reformas legales que han acompañado la historia legal mexicana.

Pero también existen mecanismos más sutiles de exclusión incorporados a la cultura nacional y, más aún, a las bases teóricas presuntamente neutras que dan cuerpo a las doctrinas científicas, incluidas aquellas que pretenden explicar el fenómeno. Los discursos contemporáneos, que procuran reivindicar la pluralidad cultural del país describiendo su fáctica presencia, suelen configurar imágenes de comunidades armónicas ajenas al contexto nacional, referidas como si su autonomía legal y cultural fuera una realidad empírica y no una meta programática que aún está lejos de cumplirse.

En esta perspectiva se olvida que, a pesar de que podemos construir igualdades esencialistas basadas en propuestas filosóficas o disposiciones judiciales, las diferencias fenomenológicas siguen apuntalando prácticas discriminatorias y relaciones sociales desiguales, mismas que dan pie a hechos y situaciones de injusticia. Así ocurre cuando se entrecruzan códigos culturales diferentes, un encuentro que en principio debiera ser entre pares, pero que en la práctica llevan a un enfrentamiento de valores que ocurre desde diferentes posiciones de poder y entre agentes con distintas posibilidades de comunicar e imponer su forma de entender el mundo.

La realidad cotidiana de los pueblos indígenas de México cae sin duda en esta situación: cambiar sus vestimentas, hacer un uso exclusivamente privado de sus lenguas y renegar de ellas en público, ocultar su incomprensión sobre el funcionamiento de la sociedad nacional, son algunos fenómenos a partir de los cuales el indígena incorpora, reconoce y reproduce su situación de exclusión social. En palabras de Bonfil estos son problemas que nos remiten de nuevo a la situación colonial, a las identidades prohibidas y las lenguas proscritas, al logro final de la colonización, cuando el colonizado acepta internamente la inferioridad que el colonizador le atribuye, reniega de sí mismo y busca asumir una identidad diferente.1

El sistema legal mexicano, al negar la heterogeneidad de los sujetos sociales por fidelidad dogmática al principio de igualdad ante la ley, al legislar desde su propio discurso universalista en vez de generar espacios para que surjan otros discursos, o bien engendrar un discurso plural propio, crea y reproduce desigualdades reales, ocultas tras un telón retórico colgado de una igualdad de los sujetos jurídicos.

Al mismo tiempo y desde su propia trinchera, las disciplinas científicas, amparadas en la supuesta objetividad positivista, respaldan y elaboran sus propios mecanismos de exclusión, particularmente al construir modelos explicativos lineales y unicausales, e intentar dar sentido al quehacer humano basados en teorías biologicistas, omitiendo los factores de poder que dinamizan las relaciones sociales y minimizando las especificidades que son producto de la diversidad cultural. Desde estos parámetros de verdad, las ciencias dan un soporte legitimado a prácticas y leyes discriminatorias que impiden la conformación de un sistema social verdaderamente plural y democrático.

Un campo problemático poco explorado en México, en el que confluyen los tres aspectos señalados (cultura, ley y disciplinas científicas) es el conformado por las distintas formas y medios de participación de los saberes científicos como lubricantes del engranaje legal, ya sea en los cuerpos doctrinarios que abarcan la criminalística y la criminología, como en las formas particulares que puede tomar un dictamen pericial. Una de éstas es el uso del peritaje antropológico como medio de prueba, mecanismo cuyos objetivos dan pie a las reflexiones de este trabajo.2

El desenlace del caso que presento no significó ningún avance práctico en la ruta hacia un sistema de impartición de justicia plural pero, a mi parecer, ilustra los problemas que puede sufrir un indígena que se enfrenta a situaciones de diferencia cultural en condiciones desiguales o asimétricas, y asimismo nos muestra algunos elementos que confrontan el discurso etnológico con los supuestos que sustentan el actual funcionamiento del aparato de justicia.

Establecer un diálogo entre la etnología y el sistema legal,3 sobre todo en la medida en que este último siga adjudicando a sus agentes el poder y la capacidad de evaluar los motivos que llevan a un miembro de una cultura distinta a la propia a actuar en contra de lo prescrito por la ley, permitirá encontrar mecanismos que disminuyan o eviten reproducir legalmente la situación de marginación y discriminación en la que se encuentra la población indígena mexicana.

De regreso a casa

El caso que pretendo discutir comienza con una simple crónica periodística, aparecida originalmente como nota roja, en el que se registraba el regreso a México de un indígena triqui liberado después de haber permanecido dos años en un hospital psiquiátrico del Estado de Oregón, al oeste de Estados Unidos.4

Su internamiento hospitalario era la culminación de un par de arrestos policiacos previos derivados de infracciones menores: conducta indecente, invasión de propiedad privada y agresión a un oficial de policía. Durante el interrogatorio policiaco mostró algunas actitudes que parecieron extrañas a los agentes de la ley, además de mostrarse muy poco comunicativo. Con base en este comportamiento se le declaró incompetente para enfrentar un juicio, por lo que fue remitido a un hospital psiquiátrico para una evaluación más precisa. Ya en el hospital fue interrogado detalladamente aunque, al igual que lo hiciera la policía al momento de arrestarlo, las preguntas le fueron formuladas en español, tomando en cuenta sus rasgos “hispanos” y sus datos generales. Es en estas circunstancias, el sujeto, transformado en paciente,5 acepta estar mentalmente enfermo, reconoce escuchar voces y otorga su consentimiento hipotético6 para ser internado y recibir tratamiento.

Durante su estancia se observaron síntomas de un desorden mental severo por lo que rápidamente fue diagnosticado como paranoico esquizofrénico.7 Se le aplicó una larga lista de medicamentos psicoactivos para que superara su condición patológica,8 a uno de los cuales reaccionó tan mal que estuvo a punto de morir a sólo dos meses de internación. Dos años después, al realizar una nueva evaluación rutinaria de su caso, fue finalmente dado de alta, si bien no como consecuencia de que se hubiera alcanzado la cura deseada, sino gracias al interés puesto por un grupo de jóvenes abogados en práctica institucional que revisaron el expediente médico, quienes repararon en un dato señalado en un principio pero soslayado posteriormente. En su evaluación de ingreso se sospechó que el paciente entendía el español y se sugería indagar sobre su lengua materna; a pesar de esto, en ningún momento se había intentado establecer su identidad étnica.

Siguiendo tardíamente esta pista, se localizaron dos indígenas triquis por medio de los cuales se logró dar al traste con uno de los síntomas originalmente esgrimidos por los psiquiatras evaluadores: la falta de comunicación del paciente desapareció al ser abordado en lengua triqui. Los médicos del hospital se espantaron al ser confrontados con su pequeño error y abandonaron todo esfuerzo por mantenerlo recluido. Así es como regresa a San Juan Copala acompañado por un cura estadounidense a quien había tomado confianza durante la búsqueda de intérpretes. Al mismo tiempo, se inicia la recopilación de datos para entablar una demanda por daños y perjuicios a favor del ex recluso-interno. En esta etapa, la participación del saber antropológico podía coadyuvar en el esclarecimiento de información oscurecida por la distancia geográfica y por la diferencia cultural. Esto, sin embargo, sólo en la medida en que pudiera sumarse como discurso a las voces de otros especialistas que intervienen en una causa judicial, particularmente constituyéndose como un interlocutor válido del saber psiquiátrico. Desafortunadamente en los tiempos legales, más breves que los tiempos usuales de la investigación antropológica, es poco probable modificar el lugar de la antropología dentro del procedimiento judicial. Por otra parte, el peso específico de los factores sociales en fenómenos de salud mental dependerá del desarrollo a largo plazo de recursos teóricos y metodológicos menos limitados.

Perder la identidad

Ahora bien, ¿quién es esta persona? Se trata de un hombre soltero, en ese entonces de 31 años de edad, con tres años de escolaridad, originario del rancherío de Yutasaní, localizado a cinco horas por camino de brecha desde el poblado de San Juan Copala, corazón del territorio triqui. Salió de la región acompañado de un primo y un amigo en fecha indeterminada, pero alrededor de diez años antes de su regreso. Fueron llevados a Sinaloa para la cosecha de frutales en los camiones que año con año llegan a Juxtlahuaca con ese fin. De ahí, según él mismo, llega a Ensenada, donde cruza la frontera y trabaja en distintos lugares de California, siempre en labores agrícolas, después a Oregón donde sucede lo que ya fue narrado. Ahora bien, el problema es que, actualmente, no sólo los abogados defensores admiten que muestra síntomas de algún daño cerebral, sino que su misma comunidad lo define como loco. No realiza ninguna actividad productiva; se pierde en el bosque por días; se pelea mucho con sus parientes; tiene, además, fuertes dolores de cabeza y escucha voces.

La pregunta inmediata, entonces, ya no es si se encuentra afectado de sus facultades mentales, sino por qué y desde cuándo. Por una parte, quienes lo conocían están seguros de que el joven devuelto de Estados Unidos no es el mismo que aquél a quien vieron salir de su comunidad tiempo atrás. Las autoridades de la comunidad, incluso, exigen que “los gringos” lo indemnicen por haberlo vuelto loco. Por otra parte, para el especialista psiquiátrico, un cuadro esquizoide no puede tener otro origen que una disfunción bioquímica. Por lo mismo, los factores culturales y las circunstancias sociales son en principio irrelevantes para explicar cualquier otro cambio de comportamiento que no sea neurótico.9 Sin embargo, desde la perspectiva antropológica se puede plantear una lectura diferente de los elementos significativos usados como variables para diagnosticar el caso. No me refiero a que la antropología pueda probar que “no está loco”. Me limito a aseverar que una aproximación a un fenómeno de comportamiento humano -inclusive la esquizofrenia- que no incorpore factores de tipo cultural no puede ser efectiva ni sus resultados científicamente válidos y que, en tal sentido, la práctica médica no puede cumplir su objetivo terapéutico sin considerar dichos elementos.

No obstante, incluso un estudio fundamentado en un marco analítico más amplio deberá aún enfrentarse a la escasez de datos. En nuestro caso, ampliar la base informativa significaría contar con datos más claros sobre su viaje, sus conocidos, su estancia en Estados Unidos y algunos otros aspectos de su interacción como migrante con la sociedad receptora. De contar con estos elementos, tanto médicos como abogados y antropólogos podríamos abordar el problema partiendo de una descripción más densa y con ello argumentar en forma más certera. Sin embargo, las dificultades geográficas del caso nos limitan en la comprensión de algunos aspectos, por lo que sólo abordaré aquellos datos relacionados con la existencia de dos campos de interpretación cultural distintos, problema que intentaré exponer en las próximas líneas.

Cuestión de enfoques

Aunque para la mayoría de los especialistas la ética es un simple anexo de la práctica profesional, el quehacer médico deja ver con facilidad la importancia que reviste incluso para un adecuado levantamiento de datos. El principio de una fundamentación bioética de la atención médica es, sin lugar a dudas, proporcionar al enfermo y a sus parientes suficiente información acerca de su estado de salud y las probabilidades que tiene para superar el padecimiento específico que habrá de ser tratado, a fin de que pueda dar su consentimiento para el tratamiento propuesto por el médico de una manera informada. De hecho, la entrevista al enfermo y a sus parientes es la primera fuente con la que se elabora el diagnóstico. Sin embargo, este principio cardinal del quehacer profesional médico se ve ignorado con frecuencia, sobre todo por desinterés del médico, aunque también por la falta de exigencia de sus atendidos. Esto es más evidente en la salud mental, por tratarse de pacientes cuya opinión, por antonomasia, suele estar en entredicho. En todo caso, es claro que un sujeto constreñido por la fuerza de la ley a someterse a un tratamiento médico cualquiera, queda, por lo mismo, suspendido en su derecho a rehusarlo; sin embargo, no se deriva que el médico quede asimismo eximido de respetarle ese derecho.10 A esta condicionante se suman las variables cultural y lingüística que intervienen en nuestro caso, mismas que ponen en situación de indefensión al recluso-interno, dejándolo desprovisto de herramientas para repeler o cuestionar la acción legal. A pesar de ser en sí mismo un serio problema, sumado a la superioridad que al psiquiatra le otorga la presunta inhabilidad de su paciente para comprender la realidad, se abre una brecha discursiva que impide la comunicación médico/paciente tanto en el plano de la diferencia cultural, como en el propio del saber científico enfrentado al discurso presuntamente delirante. Esta existencia de códigos discursivos paralelos respalda la necesidad de conocer primero los diversos campos de interpretación en juego antes de aventurar un diagnóstico que de otra forma no podría ser más que biologicista.

Campos de interpretación

En el primer campo, el de la sociedad estadounidense, la persona en observación se encuentra internada en un hospital, donde se buscará restablecer su estado de salud. En el segundo campo, el expresado en el discurso del paciente mismo, no se encuentra internado en un hospital, sino prisionero en una cárcel, donde no se le cura, sino que se le castiga con dureza.11 Desde el primer campo, su arresto se debió a una serie de faltas administrativas menores (misdemeanors) y su internación hospitalaria a que no se le pueden fincar responsabilidades por haber sido caracterizado como sujeto inimputable para responder ante la ley por su conducta.12 Para él mismo, su arresto se debió a que había pedido un adelanto a cuenta de sueldo al contratista del rancho donde trabajaba, deuda que no había logrado pagar en el tiempo establecido porque aún no empezaba la temporada de cosecha.13 En estas diferencias podemos reconocer sin mayor dificultad la existencia de dos campos de interpretación diferenciados. La barrera del idioma pudiera parecer un elemento suficiente para respaldar esta explicación si partiéramos de discursos cuya validez fuera equivalente. Sin embargo, considerarlo así soslaya el hecho de que la perspectiva médica mide la distancia entre ambos discursos calificando uno como objetivo-científico-correcto y descalificando el otro como subjetivo-delirante-incorrecto, coloca a cada uno en planos distintos de realidad. Paradójicamente, las citas de Szasz y Basaglia demuestran la existencia de discursos semejantes al del paciente en el mismo ámbito psiquiátrico. La diferencia entonces recae en el hecho de que los discursos psiquiátricos se confrontan en el mismo plano como discursos en competencia, mientras que el discurso del paciente es negado por principio de autoridad, perdiendo así su validez interpretativa para convertirse en discurso-objeto de estudio.

Existen otras diferencias que no derivan de la asimetría o la incompatibilidad dialógica y que requieren fijar un parámetro de objetividad. Si partimos de la sintomatología que reconoce el equipo médico para ofrecer su diagnóstico,14 podríamos ilustrar algunos problemas que surgen de la insuficiencia con la que el médico incorpora las variables culturales a su análisis. En tal sentido, desde el campo de interpretación médico, por ejemplo, se consideraron significativos los siguientes rasgos de comportamiento:

• No podía dar su edad precisa.

• No miraba a los ojos cuando se le hablaba.

• Permanecía sentado en cuclillas.

• No podía reconocer un teléfono.

La interpretación de estos hechos ya no puede provenir exclusivamente del paciente, por tratarse de expresiones de su relación con el medio, pero tampoco puede derivarse sin más de un parámetro de normalidad absoluto, en especial porque la mayoría de las relaciones que establece un individuo remiten a un medio culturalmente determinado. En ese sentido, no saber su edad precisa es explicable porque, tal como ocurre en la mayor parte de los pueblos indígenas mexicanos actuales, entre los triquis es muy reciente el registro documental de este hecho por medio del Registro Civil. A esto debemos sumar la ausencia de una tradición cultural que, como en las zonas urbanas occidentales, haya vuelto relevante el recordar y celebrar la fecha de nacimiento. Su hermano, un bilingüe incipiente que vive cerca de San Juan Copala y ha trabajado también como jornalero en el norte de México, mostró duda al ser interrogado sobre su propia edad. No mirar a los ojos tampoco suele ser poco frecuente en una comunidad rural indígena, acostumbrados por siglos a ser tratados como inferiores y a desconfiar de los extraños, y sentarse en cuclillas es sin duda una posición común en ámbitos rurales. De hecho, la mayor parte de las viviendas en San Juan Copala sólo cuentan con una silla, misma que se ofrece a los visitantes. No reconocer un teléfono tampoco significaría gran cosa para alguien que no hubiera salido antes de Yutasaní, poblado que carece de cualquier servicio público. Su hermano, nuevamente, reconocía bien el teléfono pero, al solicitarle hacer una llamada, demostró nunca haber usado uno.15 Sobre este último punto queda la duda por los ocho años que el paciente permaneció libre fuera de su comunidad, tiempo en el cual pudo haber entrado en contacto con más de un teléfono, si bien su condición de jornalero agrícola, que vive y consume en su lugar de trabajo, lo hace poco probable.

Veamos otros ejemplos que pudieran apoyar la construcción de una imagen más precisa: uno de sus encuentros con la policía deriva de haberse quitado los pantalones en una lavandería pública: ¿había perdido conciencia de los principios morales de “la sociedad” o eran los únicos pantalones que tenía? En otra ocasión fue detenido por estar mirando a través de la ventana de una casa en la zona suburbana de Oregón: ¿pensaba robar, o no era capaz de distinguir entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto? Los antropólogos reconocen la importancia del carácter cultural de la noción de propiedad privada, por lo que se podría sustentar que él mismo hubiera definido su ademán como atrevido pero no necesariamente como ilegal. En todo caso, pudiéramos poner en duda el sano relativismo cultural y la tolerante actitud que habrán tomado los dueños al ver un indígena mexicano pisando su front lawn.

Por otra parte, en el expediente médico se señala también como sintomático que “sonreía en momentos inapropiados”. De hecho, los abogados esgrimieron este rasgo como argumento para demostrar que no entendía lo que se le estaba preguntando. Sin embargo, varias personas que hablaron con él cuando regresó a la Región Triqui mencionaron el mismo hecho para ilustrar que había perdido la razón. En este caso, la moneda cambia de cara: los defensores del ofendido pretenden asentar como un aspecto cultural un dato que debe ser analizado desde las ciencias del comportamiento.16

Apelativos

Hasta el momento no he mencionado el nombre de esta persona porque se trata de un problema interesante en sí mismo y separable del conjunto general de datos que conforman el caso.

Al momento de ser arrestado el indígena triqui en cuestión declaró ser conocido con el nombre de Adolfo González, posteriormente, ya en el hospital, dijo que se llamaba Adolfo Ruiz Álvarez, nombre con el que lo había conocido el contratista mencionado, con quien trabajaba antes de ser arrestado. Al principio se pensó que se trataba de un alias y, poco después, que el paciente mentía deliberadamente. Al final se supuso que se trataba de parte del cuadro sintomático y se olvidó el asunto.

Ahora bien, en mi primera entrevista con su hermano, éste me aclaró que en realidad su nombre no era ninguno de los anteriores, sino Rodolfo Hernández. El mismo día, en una comunidad cercana, un primo lejano del paciente dijo haberlo visto por última vez cuando éste tenía cuatro años de edad y recordaba que su nombre en ese entonces era Cayetano de Jesús. Después de esto, ya completamente confundido, decidí elaborar su genealogía, a partir de la cual pude reconstruir su nombre castellano como Rodolfo de Jesús Hernández. A pesar de esto, en una nueva visita, la mamá del personaje me mostró la boleta de bautizo de su hijo que tenía el nombre de Cayetano García.

¿Se trata de un típico caso de personalidad múltiple? Desde un saber psiquiátrico desprovisto de un enfoque cultural pudiera fácilmente concluirse que sí, pero incorporando una perspectiva antropológica a la elaboración del cuadro podemos encontrar otro tipo de respuestas. Veamos algunas posibles.

Existen numerosos trabajos que registran hechos semejantes, no sólo entre los triquis sino entre varios pueblos indios de México y de otros países. La explicación que quizá sea más afín a los antropólogos, es aquella que señala que existe cierta relación metonímica entre el nombre propio y el alma o la tona de una persona; por ello, quien conoce el nombre de una persona puede hacerle daño con él. De ahí que exista un nombre secreto y otro para uso civil. Autores como Laura Nader17 señalan que esto les fue comunicado en persona en la región triqui, si bien en general los informantes suelen negar la existencia de un nombre secreto.

Una explicación más sociológica nos permite inferir un efecto de la desconfianza que por su experiencia tienen los indígenas ante la sociedad nacional. Es más difícil ser localizado cuando uno no es quien dice ser. Una conversación típica en la región triqui puede iniciar así: pregunta: ¿Es usted Joaquín?, respuesta: ¿Quién lo busca?, en vez de afirmar que en efecto ese es su nombre. En este caso, sobre todo al abandonar su comunidad de origen, la persona puede cambiar de nombre y retomar el inicial hasta cuando regresa a su comunidad.

No cuento con los datos suficientes para resolver todas las aristas históricas del problema, pero me gustaría esquematizar la forma en que al parecer evoluciona la conformación del nombre propio en los habitantes de la región triqui en fechas recientes.

Si consideramos en términos analíticos tres generaciones,18 en la primera veríamos que predominan los nombres formados por un sólo término: Luciana, Santiago; o bien por dos términos pero ambos nombres propios: María Juana, José Juan, sin apellidos. En la segunda generación, ya se empiezan a usar algunos términos que corresponden a apellidos hispanos, pero no se abandona la idea de que se trata de un nombre propio, por lo que se eligen ambos términos arbitrariamente y no como sucede en la lógica occidental, que permite elegir el nombre pero obliga a tomar al menos el apellido del padre.19 En la tercera generación aparece ya el uso de los dos apellidos, a la manera española, se elige el nombre propio y se toman los apellidos del padre y de la madre. Sin embargo, esto se hace “corrigiendo” los nombres de los familiares más cercanos, incluyendo los ascendentes, frente a las autoridades del registro civil, mismas que estaban ausentes en las dos primeras generaciones pero que ahora se prestan a ayudar a quienes no saben cómo se llaman.

En realidad, lo anterior nos habla de un proceso de resistencia y adaptación de los pueblos indígenas a la forma en que la nación construye los nombres de sus ciudadanos. Cabe aclarar que los triquis no suelen tomar el nombre propio del santoral, sino que lo adoptan de algún personaje prominente que han conocido o sobre quien han escuchado hablar. Este hecho nos remite nuevamente a la creencia de que existe una relación de igualdad entre el nombre de un sujeto y su alma.

Los argumentos expuestos acerca de la forma en la que se utiliza y desarrolla la asignación del nombre, no explican la totalidad del caso estudiado pero sí pueden aclarar algunos aspectos: en principio, el apellido que aparece en la boleta de bautizo (García) es elegido por los padres y no tomado del suyo propio que quizá no existía en ese momento; el apellido que usaba al momento de su arresto (Adolfo González) fue quizá tomado del capataz del rancho donde trabajaba, llamado Pedro González, mientras que los nombres más usados (Adolfo afuera y Rodolfo en su comunidad) son los nombres estratégicos, ya sea para proteger la tona o por su sensación de desconfianza.

Caso cerrado

Tal como mencioné al comienzo del texto, esta historia no produjo ningún cambio en la forma en que el Estado, la ciencia o el derecho enfrentan la diferencia cultural, ni se logró ninguna indemnización para el afectado. Dos semanas antes de que venciera el plazo para la presentación de pruebas, mediante el gobierno del estado de Oaxaca, se acordó que otro psiquiatra viajara a San Juan Copala para evaluar al enfermo con la esperanza de que diagnosticara un cuadro neurótico. De ser así, se hubiera podido validar una etiología alternativa a la orgánica para explicar su actual comportamiento, única opción que se vislumbraba viable entonces para que el juez fincara responsabilidad al Estado de Oregón. Desafortunadamente, después de una entrevista de una hora, el psiquiatra respaldó el diagnóstico original de esquizofrenia con lo que se dio por terminado el proceso de demanda.

Durante este empeño en fundamentar una “mala práctica” médica, no tuvo lugar ningún debate transdisciplinario con la antropología, a pesar de tratarse de un sujeto que no pertenece a la misma cultura que quienes lo juzgan o diagnostican. Esto fue así no sólo porque la psiquiatría rechaza los discursos no médicos y el derecho excluye los conocimientos no técnicos, sino porque los antropólogos mismos rehúyen analizar la manifestación individual de los fenómenos colectivos. De ahí que tomé carta de naturaleza la premisa de que sólo la psiquiatría tiene voz, y por ende voto, en torno a un fenómeno complejo como la esquizofrenia. Con todo, pensando en que las derrotas también ilustran, considero que el desenlace nos permite reflexionar acerca de algunos problemas adicionales.

En primer lugar destaca la línea argumental originalmente indicada por los abogados estadounidenses y seguida por mí, misma que hubiera debido fundamentar la demanda civil en caso de haber continuado el proceso. Me refiero a aquella que se sustentaría en descalificar el diagnóstico inicial de esquizofrenia a partir de una inadecuada valoración del enfermo por no tomar en cuenta su impedimento para expresarse en otra lengua distinta a la materna. Sobre esta vía, el daño argüido sería la pérdida de su salud mental como efecto de un tratamiento innecesario o inadecuado. La premisa argumental de esta defensa es fundamentalmente el relativismo cultural,20 por el cual la presencia de matrices semánticas paralelas haría ininteligible el código cultural triqui de comportamiento “normal”, desde el instrumental analítico psiquiátrico. Este enfoque es también predominante en el debate contemporáneo sobre los derechos indígenas y el pluralismo jurídico e indispensable para entender el papel de la antropología frente al derecho en la experiencia colombiana.21 No obstante, las posiciones extremas del relativismo, tanto en el ámbito psiquiátrico como en el jurídico, han sido cuestionadas desde diferentes posturas,22 lo cual en la práctica hace posible la existencia de un contraargumento en caso de litigio.

Lo anterior nos lleva a un segundo punto de conflicto. Admitiendo que un número de enfermedades mentales tienen una base esencialmente biológica, ¿acaso los psiquiatras consideran los mismos parámetros de objetividad en situación transcultural? Partir de rasgos de comportamiento estándar o de si el paciente reconoce objetos de contextos urbanos, implica tomar como medida de normalidad elementos de origen inorgánico para inferir un daño orgánico. El hecho de que se diagnosticara la forma de su esquizofrenia como paranoica, supone además que el médico observa en el enfermo una incapacidad de vincularse con su entorno social sin examinar las condiciones de ese contexto. Si por el contrario entendemos la esquizofrenia como un problema de comunicación, veríamos que la incapacidad de un enfermo mental de reconocer correctamente los códigos semánticos de su medio social, no es empíricamente distinta de la incapacidad de un indígena de descifrar mensajes culturalmente informados, comentarlos o solicitar aclaraciones sobre ellos.

Por otra parte, para quienes hemos visto el efecto que producen las adicciones prolongadas, resulta difícil creer que la aplicación de psicofármacos durante dos años a un indígena triqui aislado del contacto de los suyos en un país extranjero, donde se habla una lengua que no domina, no sea suficiente para provocar el estado de deterioro físico en el que se encontraba. En cualquier caso, es muy cuestionable que la aplicación de psicofármacos sin el respaldo de componentes terapéuticos “culturalmente significativos” para el paciente, pudieran llevarlo a una condición que pudiera medianamente definirse como de salud. En esta línea, la distancia lingüística es suficiente para hacer improbable la eficacia terapéutica. Entonces, ¿en qué se fundamenta el tratamiento? Aun cuando la esquizofrenia se defina en términos exclusivamente orgánicos, la Organización Mundial de la Salud (OMS) define salud en términos que superan los parámetros biológicos.23 Entonces, ¿qué estado de salud se pensaba devolver al enfermo?, ¿a qué normalidad se pretende reincorporarlo?, ¿qué signos se esperaba observar para declararlo sano?, ¿esos signos eran biológicos o de comportamiento?

Por último, quiero señalar una vía alternativa de litigio que no surgió al momento de realizarse el trabajo y que ya apunté líneas arriba. Aun cuando el sujeto hubiera sido correctamente diagnosticado como esquizofrénico y sin considerar la diferencia que implica una forma paranoica de una catatónica o hebefrénica, su condición mental, la barrera lingüística y la distancia cultural entre médico y paciente, abren una brecha de comunicación infranqueable para sustentar que el enfermo se admitió como paciente y, cumpliendo con los principios bioéticos del consentimiento informado, aceptó ponerse en manos de un especialista con el mínimo de claridad necesaria para entender sus posibilidades de recuperar su estado de salud. Entonces, ¿es justo someter a un individuo cuya vida no corre peligro a un procedimiento médico cuya validez no está en condiciones de acordar y sin la autorización de sus familiares? ¿Es ética la práctica médica por el solo hecho de estar respaldada por el poder legal?

Creo que las distintas facetas que presenta el caso ilustran lo desventajoso que resulta la aplicación de normas legales a sujetos que se encuentran en situaciones donde se entremezclan valores culturales distintos y el papel que pueden jugar los saberes científicos en la legitimación del poder legal. Si no se teme cuestionar los conocimientos consagrados por el cientificismo, el caso permite además reflexionar acerca de la conveniencia de aplicar en forma lineal los saberes psiquiátricos a sujetos cuyos medios de expresión parten de códigos semánticos construidos en contextos apartados de la experiencia cultural del terapeuta. Finalmente, el viaje sin retorno de Adolfo (¿Cayetano?) respalda también la necesidad de consolidar el tenue espacio abierto para la antropología en el discurso jurídico y fomentar el compromiso de los antropólogos en la aplicación de su saber, no sólo para la reivindicación política de la cultura indígena, sino en la defensa del sujeto cultural concreto aceptando el reto de enfrentar al sistema judicial en su propio terreno por medio del peritaje antropológico.

Bibliografía

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1. Guillermo Bonfil, México profundo. Una civilización negada, 1987, p. 46. []

2. Este estudio deriva de mi participación como integrante del equipo de antropología jurídica de la Dirección de Procuración de Justicia del INI. []

3. Una reforma al Código Federal de Procedimientos Penales publicada en el Diario Oficial de la Federación el 8 de enero de 1991, hizo patente la posibilidad de aportar elementos antropológicos en causas penales que involucren indígenas. []

4. Un caso con notables semejanzas en el que una mujer tarahumara pasó diez años en un hospital psiquiátrico de Kansas, ha salido a la luz recientemente gracias al trabajo del antropólogo Giner, y a la dramatización del caso hecha por Víctor Hugo Rascón Banda. El texto de Lourdes de León en este mismo número, muestra también algunos paralelismos. []

5. ”Estar enfermo y ser un paciente de hecho son dos variables independientes [...] El tener una enfermedad es [un hecho] filosófica y empíricamente análogo a cualquier otra afirmación fáctica con respecto al mundo [...] Ser un paciente es completamente diferente. Es un rol [...] Lo que es importante con respecto al rol de paciente [...] es que se presenta en dos formas: voluntario e involuntario”. Thomas Szasz, “El mito de la enfermedad mental”, en Armando Suárez et al., Razón, locura y sociedad, 1981, pp. 88-89. []

6. Pereda define “consentimiento hipotético” con la siguiente fórmula: “P da, según Q, su consentimiento hipotético sobre X, sí y sólo sí 1} P no expresa fácticamente su aceptación de X; o P expresaría su aceptación fáctica -X; 2} Q interpreta ese dato como resultado de ciertas faltas ¾ inmadurez, desinformación, ausencia de juicio-, y 3} Q interpreta que, de no ser por esas faltas, P expresaría su aceptación fáctica de X. Carlos Pereda, “Lógica del consentimiento”, en León Olivé (comp.), Ética y diversidad cultural, 1993, p. 104. []

7. Benoit distingue la forma paranoica de la esquizofrenia de las formas hebefrénica y catatónica, define a la primera como una en la que “lo imaginario privado está solicitado con imágenes, mitos y palabras que hasta crean un rompimiento con lo imaginario colectivo, aun manteniendo un lazo inicial con el mismo”. En otras palabras, la forma paranoica de la esquizofrenia se define en función del vínculo del enfermo con su contexto cultural. Véase J. C. Benoit, El doble vínculo, 1985, p. 23. []

8. ”el hecho es que hoy se utiliza el diagnóstico de esquizofrenia para oprimir [al prójimo] y para dar un juicio de valor sobre el otro. Yo no puedo utilizar un fármaco para oprimir al otro y para que no altere la calma de la institución [...] no puedo utilizar [la diferencia] para imponer la desigualdad.” Franco Basaglia, “¿Psiquiatría o ideología de la locura?” en Armando Suárez et al., Razón, locura y sociedad, 1981, p. 49. []

9. ”Para el médico, la enfermedad es esencialmente lo que afecta al individuo en su cuerpo. Para él, sólo hay enfermedades individuales que provienen del cuerpo o se manifiestan a través del cuerpo”, Jean Guyotat, Estudios de antropología psiquiátrica, 1994, p. 15. []

10. ”Considero las intervenciones psiquiátricas involuntarias y especialmente la hospitalización mental involuntaria como formas de sanción penal extralegales. Son castigos, controles sociales, torturas, encarcelamientos, envenenamientos, mutilaciones cerebrales”, Thomas Szasz, po.cit., 1981, p. 96. []

11. ”En tanto los llamados pacientes mentales son colocados involuntariamente en el rol de pacientes mentales, esto es, en tanto no desean para nada ser pacientes [...] no son, en mi opinión pacientes. Son prisioneros”, Thomas Szasz, op.cit., 1981, p. 92. []

12. ” ¿[Cuál es] el papel del psiquiatra en materia penal? No experto en responsabilidad, sino consejero en castigo; a él le toca decir si el sujeto es “peligroso”, de qué manera protegerse de él, cómo intervenir para modificarlo, y si es preferible tratar de reprimir o de curar”, Michel Foucault, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, 1981, p. 28-29. []

13. ”El manicomio no responde a las necesidades del enfermo [quien] por el contrario las considera como criminales en el sentido de que las vive como situaciones culpabilizantes, como situaciones que deben [...] ser castigadas”, Franco Basaglia, op.cit., 1981, p. 23. []

14. ”Los científicos del comportamiento -entre los cuales incluyo a los médicos- que se forman en una sociedad con conciencia de raza [como la estadounidense], inevitablemente forman su automodelo de acuerdo con las características de su raza y -por lo general de un modo casi inconsciente- lo comparan con su modelo mental de otras razas. De ahí que su automodelo pueda ejercer una influencia nefasta en su función diagnosticadora”, George Devereux, De la ansiedad al método en las ciencias de comportamiento, 1977, p. 217. []

15. ”Antes de tomar un curso de etnopsiquiatría, los residentes psiquiátricos [...] tienden a considerar toda desviación respecto de las normas de su propio grupo como [indicativas] de enfermedad psicológica; las pautas de comportamiento indias acostumbradas pueden así evaluarse como síntomas”, George Devereux, op.cit., 1977, p. 222. []

16. ”Después de tomar un curso de etnopsiquiatría, los residentes psiquiátricos a veces se vuelven muy exagerados en sus apreciaciones y son capaces de definir cualquier síntoma manifiesto de enfermedad psiquiátrica como “comportamiento indio normal”, idem. []

17. Laura Nader, “The trique of Oaxaca”, en Handbook of Middle American Indians, vol. 7, 1969. []

18. Retomo en forma libre el planteamiento de Jesse Hiraoka, “Identity and it’s Dimensional Context”, en Leticia Méndez y Mercado (coords.), Identidad, análisis, teoría, simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad, III coloquio Paul Kirchoff, México, UNAM, 1996. []

19. Es conocido que los estadounidenses sólo toman el apellido del padre, mientras que los mexicanos toman tanto el del padre como el de la madre. []

20. Quizá la más ferviente defensora de esta perspectiva sea Ruth Benedict cuya posición frente a la psiquiatría se ilustra en la siguiente afirmación: “Just as those are favoured whose congenial responses are closest to that behaviour which characterizes their society, so those are disoriented whose congenial responses fall in that arc of behaviour which is not capitalized by their culture”, en Benedict, Patters of Culture, 1964, p. 258. []

21. Esta posición se ilustra con la siguiente afirmación: “Si las normas jurídicas son válidas sólo en la medida en que las mismas expresan los valores generalmente aceptados por la sociedad, ¿cómo pueden éstas ser la base para juzgar a individuos que no tienen esos valores?”, Esther Sánchez Botero, “Peritazgo antropológico: una forma de conocimiento”, en El otro derecho. Sociología jurídica y ciencias políticas, vol. 4, núm. 3, 1992, p. 95. []

22. Para un cuestionamiento del relativismo cultural frente a la salud mental véase Roger Bastide, 1983, pp. 131-143. []

23. En 1978, durante la reunión de Alma Ata, ex URSS, la OMS definió el término en su informe final como “el estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades [...] “, tomado de Fernando Mora y Paul Hersch, Introducción a la medicina social y salud pública, 1984, p. 34. []